جامعه شناسی دینی و معرفتی

مانهایم با نظریه نسبت گرایى سعى دارد که مفهوم ارزشهاى جهانى را رد کرده و به جاى آن ارزشیابى وابسته به هر موقعیت‏خاص را پیشنهاد کند. از ابعاد نظرى و عملى انتقاداتى نیز بر تئورى جامعه شناسى معرفت مانهایم وارد است. از بعد عمل، ایده روشنفکران غیروابسته به طور مستقیم با راه حل مانهایم در مورد مساله نسبیت مرتبط مى‏شود چرا که فقط این روشنفکران هستند که قادرند به یک فهم تام و بنابراین معتبر از واقعیت اجتماعى نائل آیند.

در عین حال از آنجا که هیچ معیار عملى براى متمایز ساختن روشنفکران از سایر افراد تحصیلکرده جامعه ارائه نشده است‏خود این مفهوم سوال برانگیز است. سوال این است که چه کسى تصمیم مى‏گیرد که یک فرد یا یک گروه اجتماعى خاص به گروه روشنفکران متعلق است‏یا خیر؟ آدورنو در مقاله‏اى تحت عنوان «جامعه شناسى معرفت و خودآگاهى آن‏» فکر روشنفکران مانهایم را به عنوان امرى غیر حقیقى مورد حمله قرار مى‏دهد. وى مى‏گوید: «غیر حقیقى بودن این فکر شامل این واقعیت است که برترهاى گروههاى خاص در تبیین غایى به عنوان حاصل یک نوع روند انتخاب عینى معرفى شده است در حالى که هیچکس این نخبگان را انتخاب نکرده است مگر خودشان‏». (27)

آدورنو نتیجه مى‏گیرد که مانهایم با ارائه چنین مفهومى «قدرت اجتماعى‏» را نادیده انگاشته است.

مانهایم در ایدئولوژى واتوپیا اعتراف کرده است که در جوامع غربى بیشتر روشنفکران بر خاسته از طبقه موجرهاى مالک دارایى هستند. به همین علت ایشان مجبور نیستند که براى ادامه حیات کار کنند و مى‏توانند تمامى وقت‏خود را به توسعه مفاهیم انتزاعى دانش بپردازند. مانهایم در تئورى خودش از تاثیر یک چنین موقعیت اقتصادى غافل مانده است. مساله این است که آیا مسائل اجتماعى بایستى توسط گروههایى از روشنفکران که موقعیت اقتصادى‏شان شانس بیشترى براى کسب تحصیلات برایشان ایجاد مى‏کند تشخیص داده شوند، یا این وظیفه‏اى است که بر دوش روشنفکران بر خاسته از طبقات اجتماعى گوناگون که خود را از وابستگى‏هاى طبقاتى رهانیده‏اند نهاده شده است؟

اگر چنانچه مانهایم اعتراف مى‏کند روشنفکران در جوامع غربى بر خاسته از یک موقعیت اقتصادى ثروتمند هستند، پس اینها چگونه مى‏توانند به تنهایى گروهى را شکل دهند که وفا دارانه در حل مشکلات اجتماعى تلاش کنند، مشکلاتى که نه تنها ممکن است از آن آگاهى نداشته باشند بلکه ممکن است گاه خود ایشان جزئى از آن باشند. آیا تاکید بر سطح تحصیلات و بدنبال آن آزادى روشنفکران از محدودیتهاى ناشى از موقعیت‏هاى اجتماعى به عنوان ویژگى اساسى این قشر اجتماعى کافى است؟

مسلما چنین نیست. بنابراین ایده روشنفکران مانهایم ایده‏اى مبهم است. این واژه به اندازه کافى در جزئیات روشن نشده و سایر ویژگیهاى روشنفکران به طور مقتضى شکافته نشده است. در نتیجه مفهوم یا غیر عملى باقى مانده و یا در برابر برداشتهاى متفاوت بازگذاشته است.

به عنوان مثال با استفاده از گفته‏هاى مانهایم مى‏توان آنچنان استدلال کرد که نتیجه گرفت منظور وى از روشنفکران همان روشنفکران سیاسى یا سیاستمداران است. وى ترکیب سازى نقطه نظرهاى جزئى و رسیدن به فهم تام از واقعیتهاى مشخص را وظیفه روشنفکران مى‏داند. مشکلى که پیش مى‏آید این است که به منظور انجام ترکیب فرد ابتدا بایستى که دانش فراگیرى نسبت‏به دیدگاه هر یک از موقعیتهاى خاص داشته باشد. علوم اجتماعى به قدرى گسترش یافته‏اند که هر کدام به شاخه‏هاى مختلف تخصصى تقسیم شده‏اند. مثلا جامعه شناسى متشکل است از جامعه شناسى حقوق، هنر، معرفت،وسایل ارتباط جمعى، فرهنگ و انواع گوناگون جامعه شناسى‏هاى شهرى، روستایى،سیاسى، و یا شاخه‏هاى روانشناسى اجتماعى، تاریخ اجتماعى، مردم شناسى اجتماعى و بسیارى شاخه‏هاى دیگر که هر یک به نوبه خودشامل دیدگاههاى مختلفى نسبت‏به موضوع مورد مطالعه شان مى‏شوند. فرد مى‏تواند یک برداشت کلى از جامعه شناسى داشته باشدولى هرگز قادر نخواهد بود که در همه زمینه‏ها و شاخه‏هاى گوناگون آن و زیر مجموعه‏هاى آنها متخصص شود. تازه این فقط جامعه شناسى بود. بادر نظر گرفتن اینکه سایر علوم اجتماعى و علوم انسانى روند مشابهى را طى کرده‏اند، مشاهده مى‏شود که صحبت از روشنفکرانى که بتوانند تمامى این چشم‏اندازهاى متفاوت را دریافته، آنها را با هم ترکیب کرده و به یک برداشت و فهم تام از واقعیت‏بر سندکار ساده‏اى نخواهد بود.

تنها احتمالى که باقى مى‏ماند براى اینکه بتوانیم یک چنین روشنفکرانى را متصور شویم این است که این مفهوم را به روشنفکران سیاسى نسبت دهیم. سیاستمداران آنهایى هستند که بدون اینکه در شاخه‏هاى مختلف علوم اجتماعى و انسانى متخصص باشند قادرند از نتایج و دست آوردهاى آنها استفاده کنند و نسبت‏به یک واقعیت مشخص، دیدگاه کلى پیدا کنند. جالب اینجاست که دیدگاه کلى حاصل شده توسط یک سیاستمدار (که خود متضمن داشتن موضع‏گیرى خاص اجتماعى است) از نظر مانهایم مى‏تواند معتبر و غیر انحرافى باشد. وى مى‏گوید:

«روشنفکران حتى هنگامى که به خوبى ملحق مى‏شوند هنوز قادرند که به یک جهت گیرى تام از اقعیت‏برسند.» (28) جامعه شناسى معرفت مانهایم تحت الشعاع تاکید وى بر مفهوم معرفت‏سیاسى قرار گرفته است. این مفهوم در بیشتر استدلالهاى وى به جاى مفهوم معرفت‏به طور کلى به کار رفته است. مفاهیمى چون ایدئولوژى واتوپیا که اساس کتاب جامعه شناسى معرفت وى را تشکیل مى‏دهند مفاهیمى با بار سیاسى هستند.

به این ترتیب که ایدئولوژى به عنوان معرفت انحرافى (کژدیسه)در جهت‏حمایت از وضع موجود و اتوپیا به عنوان معرفت انحرافى در جهت مخالفت‏با نظام سیاسى موجود معرفى شده‏اند. مثالهایى که براى روشن ساختن بحثهایش به کار مى‏روند اکثرا داراى بارسیاسى هستند. مثلا براى نشان دادن چگونى الحاق معانى مختلف به مفهوم واحد که تحت تاثیر شرایط اجتماعى و موقعیتهاى ویژه صورت مى‏گیرد در مورد آزادى مثال مى‏زند. وى مى‏گوید این مفهوم در ادوار مختلف تاریخى و نظامهاى مختلف سیاسى داراى معانى متفاوت بوده و هست. حتى در مورد ترکیب سازى نظریات مختلف که توسط روشنفکران صورت مى‏گیرد نیز برگرایش سیاسى تاکید شده است جایى که مى‏گوید:

«کدام گرایش سیاسى عهده دار انجام ترکیب به عنوان یک وظیفه خواهد شد و چه کسى تلاش خواهد کرد تا این امر را در جامعه متحقق سازد؟» (29) بنابراین، مى‏توان استدلال کرد که راه حل مانهایم براى مساله ترکیب سازى دیدگاههاى مختلف نه «روشنفکران‏» بلکه «روشنفکران سیاسى‏» یا «سیاستمداران‏» است.

بحث‏بالا نمونه یک استدلال منطقى است که طى آن مى‏توان مفهوم روشنفکران غیر وابسته رابه سیاستمدارن منتسب ساخت. به علت اینکه مانهایم چنین بحث منطقى را شخصا ارائه نداده و روشنفکران مورد نظر خود را با جزئیات خصوصیات آنها شرح نداده است، راه براى برداشتهاى متفاوت از طریق استدلالهاى گوناگون باز گذاشته شده است. با همین روش مى‏توان طورى جریان بحث را پیش برد که معانى دیگرى چون فلاسفه، جامعه شناسان، مورخین و غیره را به مفهوم روشنفکران مانهایم تعبیر کرد.

مساله دیگر این است که شرایطى که طى آن ترکیب دیدگاههاى مختلف ممکن خواهد بود و چگونگى رسیدن به این نتیجه در نظر مانهایم توضیح داده نشده و مبهم باقى مانده است. مارکوزه، مانهایم را به دلیل مشابهى مورد انتقاد قرار مى‏دهد. وى مى‏گوید:« امید مانهایم براى یک ترکیب پویا از نقطه نظرهاى جزئى و رسیدن به یک حقیقت تام که براى دوره خاصى از تاریخ معتبر باشد، قابل تحقق نیست چرا که شرایط پیشین واقعى چنین بازسازى در تئورى روشنفکران غیر وابسته مانهایم تشریح نشده و مبهم باقى مانده است‏». (30) چنین ترکیب کردنى نه تنها به نظر نمى‏رسد که کار آسانى باشد بلکه احتمال وقوع منطقى آن نیز مشکوک است. هامیلتون در معرفت و ساخت اجتماعى (31) پس از شرح رویکردهاى کلاسیک به جامعه شناسى معرفت‏شامل آراى هگل، مارکس، لوکاچ، شلر، مانهایم، وبر، دورکیم، مکتب فرانکفورت و دیدگاههاى فنومنولوژیک اعتراف مى‏کند که هدف وى ادغام این تئورى‏ها در یک تئورى واحد نیست.

وى تاکید مى‏کند که این امر غیر ممکن است زیرا این نظریه ها انحصارى و مانعه‏الجمع هستند. در عین حال، وى برگر و لوکمان (32) را براى اینکه سعى کردند رویکردهاى مختلف دورکیم، وبر، مارکس‏ومید را با هم ادغام کنند مورد انتقاد قرار مى‏دهد و مى‏گوید یک چنین تلاشى ما قبل جامعه شناختى و غیر تجربى است. به عقیده وى روش ادغامى برگر و لوکمان یکى از دلایل اصلى محدودیت دیدگاه ایشان به عنوان یک نظریه است. وى مى‏گوید در چنین ادغامى، مآلا تمامى بصیرتهاى عملى این جامعه شناسان از دست مى‏روند و به جاى آن عوامل نظرى این تئورى‏ها به صورتى انتزاعى در کنار یکدیگر قرار مى‏گیرند. به عقیده هامیلتون به همین علت است که جامعه شناسى معرفت ارائه شده توسط برگرو لوکمان غیر عملى است و نه به تئورى اجتماعى بلکه به فضاى فلسفه اجتماعى مربوط مى‏شود. این جامعه شناسى معرفت «تمامى عواملى که تئوریهاى ویژه مارکس، دورکیم ومیدرا «علمى‏» مى‏سازد، یعنى آن منبعى که شامل مجموعه‏اى از مثالهاى عملى و روشنگر قضایاى اصلى این تئوریهاست را حذف مى‏کند». (33)

لازم به ذکر است که در اینجا قصد بر آن نیست که کار بر گرولوکمان مورد انتقاد قرار گیرد بلکه منظور نشان دادن این مطلب است که ترکیب نظرات مختلف که مانهایم پیشنهاد مى‏کند نه تنها مشکلى را حل نمى‏کند بلکه خود بر شدت آن مى‏افزاید.

مساله دیگرى که در رابطه با تئورى «روشنفکران غیر وابسته‏» مانهایم وجود داردو آدورنو بدرستى آن را مطرح مى‏کند این است که در این تئورى تعارض اجتماعى به طور یک پارچه مورد غفلت قرار گرفته است.در این تئورى گرایش به سمت اجماع اجتماعى دیده مى‏شود که هر تضاد یا فعالیت‏بالقوه انقلابى را نادیده گرفته یا با تسامح از کنار آن رد مى‏شود. این دیدگاه یک جهت‏گیرى به سمت از پیش فرض گرفتن هماهنگى میان فرد و جامعه را نشان مى‏دهد. مانهایم به طور ضمنى ادعا مى‏کند که تمام دیدگاههاى مختلف تنهابه علت این است که گروههاى اجتماعى زاویه دیدهاى متفاوتى را نسبت‏به یک واقعیت مشخص اتخاذ مى‏کنند.

این بیان خاص در عین حال بانسبى‏گرایى مانهایم یا به قول خودش با نسبت گرایى در تعارض است چرا که در این نظریه واقعیت‏به عنوان یک موضوع واحد در ارتباط با گروههاى مختلف اجتماعى در نظر گرفته نمى‏شود بلکه ادعا بر این است که واقعیت از طریق علایق و آرزوهاى خاص هر گروه اجتماعى ساخته مى‏شود. بنابراین، مانهایم با اعلام این مطلب که واقعیت عینى نیست و ساخته علائق گروه است و از طرف دیگر بانسبت دادن یک نوع عینیت‏به واقعیت‏با صحبت درباره اشکال مختلف تجربه واقعیت واحد استدلال خود را نقض مى‏کند. یعنى مفهوم ساخته شدن واقعیت توسط گروههاى مختلف و مفهوم واقعیت واحد که نشان از عینیت آن دارد با هم قابل جمع نیستند.

به هر حال با چنین نظرى این طور فرض شده است که تمامى گروههاى اجتماعى واقعا در پى شناخت واقعیت هستند و به همین علت اعتبار جزئى اندیشه و کردار آنها با هم مساوى است و این وظیفه روشنفکران است که این دیدگاههاى جزئى را با هم ترکیب کرده و به یک ادراک تام از واقعیت نائل آیند. سوال این است که چه اتفاقى براى این تئورى خواهد افتاد اگر ببنیم، و مى‏بینیم، که گروههاى متعارض در جامعه وجود دارند که تفاوت بین آنها تنها در دیدگاه متفاوت ایشان نسبت‏به واقعیت نیست، بلکه این گروهها واقعیت را بنابر تمایلات مختلفى چون کسب قدرت، شهرت و یا حتى سود مادى تفسیر مى‏کنند؟ بنابراین، این‏طور نیست که واقعیت همیشه به طور ناخودآگاه وتحت تاثیر موقعیتهاى خاص دیگر گونه جلوه داده شود بلکه گاه واقعیت آگاهانه و بنابر تمایلات خاص افراد، گروهها و یا جوامع تحریف مى‏شود. مانهایم مى‏گوید: «که کوشش انسان براى رهایى از انحرافات ایدئولوژیکى و اتوپیایى در نهایت کوششى است‏براى درک صحیح واقعیت.» (34) سپس وى با خوش بینى اعلام مى‏کند که «تمامى گروهها و طبقات متعارض در جامعه در جستجوى این واقعیت هستند» (35) این در واقع خود سوال است و نه جواب این سوال که آیا واقعا تمامى گروهها و طبقات متعارض در جستجوى واقعیت هستند یا برخى از آنها در جستجوى راههایى هستند که از آن طرق بتوانند از واقعیت، با دیگرگونه جلوه دادن آن، منتفع شوند؟ اگر مورد دوم ممکن باشد، که هست، در این صورت حتى روشنفکران مانهایم نیز قادر نخواهند بود که به یک ادراک تام از واقعیت از طریق ترکیب نائل آیند و چه بسا که چنین ترکیبى مشکل را هر چه پیچیده‏تر نیز مى‏سازد.

در اینجا لازم به ذکر است که بحث‏بر سر این نیست که مفهوم روشنفکران ونقش آنها در روشنگرى جامعه زیر سوال برود بلکه مشکل نظریه مانهایم در ابهام این مفهوم است. در جایى که از نظر مانهایم تنها کسى که مى‏تواند حامل و نماینده معرفت ناب و بدون سوگیرى باشد روشنفکر است، این مفهوم بسیار مهم بایستى با جزئیات بیشترى توسط وى مورد بحث قرار مى‏گرفت. علاوه بر این، از آنجایى که مانهایم ادعا کرده است‏یک روش عملى و کاربردى براى جامعه شناسى معرفت معرفى کرده است،از این مفهوم مى‏بایستى یک تعریف دقیق عملکردى که بر اساس آن بتوان « روشنفکران غیر وابسته‏»را از سایر روشنفکران و افراد تحصیلکرده باز شناخت ارائه داده مى‏شد.

مسائل و مشکلات نظرى جامعه شناسى معرفت مانهایم را مى‏توان در عبارات زیر خلاصه کرد. اولا وى از وجود رابطه حیاتى بین وجود و معرفت طرفدارى مى‏کند، یعنى معتقد است که وضعیت‏حیاتى فرد و جامعه تعیین کننده فرم و محتواى اندیشه یا معرفت مترادف با آن است.

ثانیا، وى شناخت‏شناسى را از دانشى موثر بر علم به دانشى متاثر از علم و تعین یافته از اطلاعات علمى تقلیل مى‏دهد و در نهایت مانهایم وجود فضاى حقیقت مطلق را نفى و انکار مى‏کند.

تمام این موارد مستقیما به فکر مانهایم در مورد «حقیقت جرئى‏» (36) مربوط مى‏شوند. بعلاوه اینها به ناخت‏شناسى خود مانهایم بستگى دارند که مبتنى است‏بر انکار وى از حقیقت مطلق. دو نوع شناخت‏شناسى به طور کلى قابل تشخیص هستند که نمى‏توان آنها را به یکدیگر تحویل کرد که عبارتند از شناخت‏شناسى نسبى گرایانه و شناخت‏شناسى مطلق گرایانه. این دو شکل تاثیرات خود را بر تمامى انواع دیگر دانش که با انسان مربوط مى‏شود اعمال مى‏کنند. اینهامبانى و اساس دانش هستند و امکان تفسیر اطلاعات عملى را فراهم مى‏آورند. این شناخت‏شناسى‏ها عمیق‏ترین در یافتها را از جهان شامل مى‏شوند و نماینده اندیشه عصر خود هستند. هیچکدام را نمى‏توان خطا نامید چرا که هر یک نماینده حقیقى عصر فکرى خود است. دانش علمى زمان حاضر بر مبناى شناخت‏شناسى نسبى گرایانه شکل گرفته است در حالى که شکل‏گیرى دانش در گذشته بر مبناى شناخت‏شناسى مطلق‏گرایانه فراهم شده است. این شناخت‏شناسى ها از آمار و اطلاعات کاربردى و عملى مستقل بوده و نقطه شروع آنها مباحث فلسفى و صرفا نظرى است. این دو نوع شناخت‏شناسى به طور موازى همواره وجود داشته‏اند و در هر زمانى یکى بر دیگرى برترى گزیده و نقش تفکر غالب زمان را به عهده مى‏گرفته است.

از این دو شکل اصلى شناخت‏شناسى که در سطح فلسفى وجود دارند، شناخت‏شناسیهاى جزئى ترى که از لحاظ اجتماعى وابسته به شرایط خاص هستند ظهور مى‏کنند که در ارتباط مستقیم با اطلاعات و آمار قرار مى‏گیرند. این شناخت‏شناسیهاى جزئى در هر یک از شاخه‏هاى علم به تناسب وجود دارندو از نتایج عملى و کاربردى علوم مختلف متاثر هستند. بنابراین مانهایم درست مى‏گوید که در اثر شکل گیرى یک دانش جدید، یک شناخت‏شناسى جدید هم بوجود خواهد آمد; در عین حال تا آنجا که دو شکل اصلى شناخت‏شناسى موردنظر باشند مانهایم اشتباه مى‏کند که مى‏گوید شناخت‏شناسى‏ها توسط آمار و اطلاعات عملى و کاربردى تعیین مى‏شوند و شکل مى‏گیرند. با وجود این، در هر مورد آن شناخت‏شناسى هاى جزئى‏تر متاثر از علوم مختلف نیز مستقیما به یکى از دو شکل اصلى و فلسفى شناخت‏شناسى مربوط مى‏شوند و نتایج آنهااز محدوده این شناخت‏شناسى ها که یانسبى هستند یا مطلق فراتر نمى‏رود. آنچه هگل در رو یکرد فلسفى خود نسبت‏به معرفت‏بحث کرده است همانقدر مبتنى بر نوع شناخت‏شناس وى که مطلق گرایى است مى‏باشد که جامعه شناسى معرفت ما نهایم بر شناخت‏شناسى نسبى گرایانه متکى است. حتى در علوم دقیقه مانند فیزیک یک مقایسه بین فیزیک نیوتونى که مبتنى بر شناخت‏شناسى مطلق گرایانه است و فیزیک انیشتینى که مبتنى بر شناخت‏شناسى نسبى گرایانه است نشان مى دهد که چگونه شناخت‏شناسى‏ها به جاى اینکه تحت تاثیر علم یا اطلاعات تجربى قرار گیرند آن را متاثر مى‏سازند.

همانطور که ما نهایم بدرستى اشاره مى کند مطلق گرایان معتقدند که در کنار جهانى که مادر آن زندگى مى کنیم و مى‏توانیم آن را با حواس پنجگانه خود ویابا استفاده از دانش علمى شناسیم و درک کنیم، یک جهان دیگر وجود دارد. این جهان عبارت است از وجود مطلق که مستقیما توسط دانش بشرى قابل درک و فهم نیست. این جهانى است متشکل از دانش گذشته، حال و آینده. جهانى که کامل است و در آن هیچ‏چیز کشف نشده وجود ندارد وچون کامل است‏حقیقت مطلق رادر خود دارد و در واقع خود آن حقیقت مطلق است. از پیش فرض گرفتن وجود چنین جهانى اساس اصلى شناخت‏شناسى مطلق‏گرایانه است. از طرف دیگر نسبى گرایان همانند ما نهایم وجود جهان مطلق را نفى کرده و ادعا مى‏کنند که تنها جهان امور موجود و واقعى است که قابل قبول بوده وارزش بررسى و مطالعه رادارد و اینکه در یک چنین جهانى چیزى به نام مطلق وجود ندارد.

اگر چه مانهایم در رد جهان مطلق سخن رانده است، هرگز نتوانسته از یک نقطه نظر صرفا علمى و جامعه شناختى ادعاى خود را ثابت کند. به عقیده وى اعتقاد به جهان مطلق خطرناک است چرا که مى‏گوید همه کسانى که به حقیقت مطلق معتقدند، همانهایى هستند که مدعى‏اند ایشان مى‏توانندنماینده حقیقت مطلق باشند و بنابراین اینها افرادى هستند که قدرت درک جزئى از حقیقت را که در هر مطلب وجود دارد ندارند و قادر نیستند که عقاید و نگرش‏هاى متفاوت را نسبت‏به واقعیت و زندگى تحمل کنند.

علاوه بر این «آنهایى که از نظم موجود رضایت دارند بسیار محتمل است چیزى را که در واقع حاصل یک وضعیت تصادفى است، به عنوان مطلق و جاودان معرفى کنند تا دست آویزى استوار داشته باشند تا به آن چنگ‏زنند و مشکلات زندگى را براى خود به حداقل درجه برسانند». (37) با استفاده از استدلالهاى خود مانهایم مى‏توان این بیان وى را مورد نقد قرار داد. این بیان خود محتوى یک جزئى از حقیقت است که عبارت است از خطر اعتقاد به حقیقت مطلق که با نفى همه حقیقت‏هاى جزئى دیگر همراه باشد. اما قسمت غلط و خطاى این بیان این است که اولا خطر یک واقعیت‏با وجود آن تضادى ندارد یعنى خطر مطلق گرایى با انکار وجود مطلق برابر نیست. ثانیا خطر در انکار حقایق جزئى است و نه در عقیده به حقیقت مطلق. ثالثا این امر درست نیست که طرفداران حقیقت مطلق همیشه آنهایى هستند که با نظم موجود موافق هستند بلکه خلاف این مطلب کاملا ممکن است. مطلق‏گرایان مى‏توانند هم از گروههاى غالب و هم از گروههاى مغلوب در جامعه برخاسته باشند. گروه غالب تلاش مى‏کند که وضع موجود را به عنوان مطلق معرفى کند، در حالى که گروه مغلوب تلاش مى‏کند که عقاید مخالف خود را به عنوان مطلق معرفى کند; ایدئولوژى مطلق یا اتوپیاى مطلق.

با چنین بحثى مانهایم قادر نیست که فکر حقیقت مطلق را نفى کند زیرا این کار از دیدگاه جامعه شناختى و باروش خاص آن عملى نیست.

همچنین حقیقت مطلق را نمى‏توان با استفاده از علم جامعه شناسى به اثبات رساند.

جامعه شناسى در سطح نظرى مشترکات زیادى با فلسفه دارد، در حالى که در سطح عملى و تحقیق تجربى از آن متمایز مى‏شود. مطالعه مفاهیم ناب چون حقیقت مطلق یا دانش مطلق به عنوان نظریه در سطح فلسفى ممکن است و همانطور که هامیلتون نیز تاکید مى‏کند شامل عواملى بیش از عوامل صرفا جامعه شناختى مى‏شود. این البته اهمیت جامعه شناسى را نقض نمى‏کند بلکه آن را از وظیفه‏اى که بدان مربوط نمى‏شودو بایستى توسط شاخه‏اى دیگر از گستره دانش که همان فلسفه است تکمیل شودآزاد و رها مى‏سازد.

فلسفه با امور مطلق سرو کار دارد و تمامى حقایق جزئى را به منشا مطلق آنها رهنمون مى‏شود و از این طریق حقایق جزئى را در کنار حقیقت مطلق قبول کرده، گروه اول را به تحقیقات جامعه شناسانه سپرده و رسیدگى به موضوع حقیقت مطلق را وظیفه اختصاصى خود مى‏شمارد.

اگر جامعه شناسى قادر نیست، به خاطر طبیعت این علم که جزئى است، با چنین مساله‏اى سروکار داشته باشد این نشانه، ضعف آن نیست.

همانطور که هامیلتون مى‏گوید شکل گیرى جامعه شناسى معرفت‏به عنوان یک تئورى کامل که متضمن بررسى زمینه، حقیقت، معنا و سایر خصوصیات دانش است، به طور گریز ناپذیرى در یک سطح فلسفى آغاز مى‏شود. (38) وى تاکید مى‏کند که هر گاه چارچوب نظرى در سطح فلسفى مستقر شد دانش آغوش خود را به روى مطالعات دیگر توسط دانشمندان متخصص از بیولوژى گرفته تا جامعه شناسى و اقتصاد باز مى‏کند.

بنابراین اظهارات مانهایم مبنى بر اینکه هر دانشى متاثر از وضعیت و شرایط اجتماعى و حیاتى معاصرش مى‏باشد صحیح است اما تا آنجا که به جزئیات و حقایق جزئى مربوط مى‏شود. بعلاوه این مطلب تنها در مورد فرم دانش مصداق پیدا مى‏کند و محتواى آن که ناشى از دانش یا معرفت مطلق و ناب است از چنین تاثیر جامعه شناختى مبراست. به عبارت دیگر محتواى حقیقى معرفت‏باشکل آن متفاوت است و در حالى که شکل از لحاظ اجتماعى تعین مى‏یابد محتوى داراى وجود مستقل است.

مساله مطلق و نسبى قبل از اینکه وارد بحث‏هاى جامعه شناسى در حوزه معرفت‏شود بایستى ابتدا در سطح فلسفى روشن شود، پس از این مرحله و در سطح تحقیقات عملى جامعه شناسى به عنوان وظیفه با حقایق جزئى یا بخش‏هایى از حقیقت و نه تامیت آن سروکار دارد. د رحالى که موضوع معرفت مطلق در جامعه شناسى جایى ندارد. این خود یک مشکلى است که اگر حقیقت مطلق و رد یا انکار آن هیچ تاثیرى در نحوه مطالعه و توضیح حقایق جزئى ندارد اصلا چرا باید بدان پرداخت؟ اگر چه این مساله مهمى است که بایستى مطرح شده و بدان پاسخ داده شود، جامعه شناسان عصر ما خود صورت مسئله را به کلى پاک کرده و بدون اینکه اعتنایى نسبت‏به گستره دانش مطلق داشته باشند دل خود را به مطالعه و بررسى حقایق جزئى یعنى آن امورى که فقط بخشى از حقیقت را در خود متجلى مى‏سازند مشغول ساخته‏اند. این جامعه شناسان سپس نومیدانه تلاش مى‏کنند که بر مشکل نسبى‏گرایى از طریق تلفیق حقایق جزئى و رسیدن به یک حقیقت کامل و تام نائل آیند. در حالى که خود نمى‏دانند چنین تلفیقى نه تنها ایشان را به سمت‏یک نتیجه‏گیرى معتبر و صحیح رهنمون نمى‏شود بلکه تنها منجر به شکل گیرى یک حقیقت جزئى دیگر ولى بزرگتر و پیچیده‏تر خواهد شد.

پى‏نوشتها:

1 - Mannheim, K. (1991), Ideoiogy and utopia, London: Routledge, p 237.

، 2 - Ibid

، 3 - Ibid

، 4 - Ibid

، 5 - Ibid

، 6 - Ibid

، 7 - Ibid

، 8 - Ibid

، 9 - Ibid

، 10 - Ibid

، 11 - Ibid

12- براى اطلاع بیشتر از نظریه هگل ر. ک: Hegl G. W. F (1971), The Phenomenology of mind, London: George Allen S unwin

13- Relativism.

14 - Relationism

. 15 - Mannheim,K .(1991) , Ideology and utopia, p.70

. 16 - Particularism

17 - Mannheim,K.(1991), Ideology and utopia, p89.

18 - Ibid

19 - Ibid, 257.

20 - Ibid, 259.

21 - Ibid, 260.

22 - Ibid, 139

23 - Unattached Intelligentsia.

24 - Ibid, 232.

25 - Ibid, 141.

26 - Ibid, 268.

27 - Adorno, T.W. (1967), The sociology of Knowledge and its consciousness, In Adorno, T.W. Prisms, London: Neville Spearman, P.38

28 - Ideology and Utopia, p. 144

29 - Ibid, 136.

30 - Jay, M .(1974), The Frankfurt school,s critique of Karl Mannheim.s Sociology of Knowledge,Tebs, 20:72-89, P.69.

31 - Hamilton, P. (1974), Knowledge and Social Structure, London: Routledge ot Kegan paul, p .150.

32 نگاه کنید به: Berger, p. and luckmann,T . (1979), The Social construction of Reality, Great Britain: penguin

33 - Knowledege and social structure, p

34 - Ideology and Utopia, p. 87.

35 - Ibid, 88.

36 - Partial truth.

37 - Ibid, 78.

38 - Knowledge and Social Structure, p. 80